所謂“禮治”，簡單來說，就是遵循“禮”的原則和規範來治理國家和社會。

禮，既是順應自然的智慧，又是維系社會秩序的紐帶，它在夏代的“順天守時”中萌芽，在殷商的祭天儀式中也起著至關重要的作用。

翻看夏商的曆史，我們會發現，最初的文明火花並非源自冰冷的律法，而是源于“天道”與“人倫”的交織中。

在這種情境下誕生的禮治，甚至還與王朝的興衰發展有著密切的聯系。

“禮也者，理也。”孔穎達疏:“理，謂道理。言禮者，使萬事合于道理也。”“禮”即“理”，作爲世間萬事萬物所因循的規律和准則，主要包括兩層含義:一是宇宙運行和時序變化的規律;二是協調人際關系和社群秩序的法則。我們將前者稱爲“天道”，將後者稱爲“人倫”。“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”可以說，“天道”與“人倫”是先王進行禮治實踐時遵循的兩項基本原則。

梁啓超先生曾說:“儒家最崇信自然法，禮是根據自然法則制成具體的條件，作爲人類行爲標准的東西。”“禮”作爲維系自然秩序和社會秩序的最高價值准則和行爲規範，與西方“自然法”的概念相似。

西方的“自然法”是“成文法”出現之前自發形成的一套社會規範。法國思想家孟德斯鸠說過:“在所有這些規律(按即人爲的、宗教的、道德的、政治的和民事的規律)之先存在著的就是自然法，所以稱爲自然法是因爲它們單純地淵源于我們生命的本質。”

自然法則先天存在，並由它派生出人類社會的信仰法則、倫理法則和政治法則等。中國古代的“禮”也是如此。追溯三代禮治的發展脈絡，我們可以發現，其重心經曆了由“天道”向“人倫”的轉移。

在清晰的禮治概念形成之前，禮治的現象早已客觀地存在于古代先王治理國家和社會的實踐中。根據考古學研究，我們可以將禮治的淵源追溯至史前時代。楊寬先生指出“禮”的起源很早，遠在原始氏族公社中，人們已經習慣于把重要行動加上特殊的禮儀。這些禮儀不僅長期成爲社會生活中的傳統習慣，而且常被用作維護社會秩序、鞏固社會組織和加強部落之間聯系的手段。

可以說，將傳統習俗轉化爲具體的儀式並且賦予相應的政治功能是禮治的最初形態。《尚書·舜典》載:“正月上日，受終于文祖。在璇玑玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”《通典·禮一》亦雲:“故自伏羲以來，五禮始彰;堯舜之時，五禮鹹備。”盡管我們在諸多文獻中可見有關先王循禮而治的記述，但它們大多是作者對原始禮治的設想，其真實性值得懷疑。

所以我們將禮治研究的起點設定爲文獻資料可與考古資料互證的夏代。《禮記·禮運》載:言偃複問曰:“夫子之極言禮也，可得而聞與?”孔子曰:“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之。”

由孔子與子遊的對話可知，《夏時》是夏代禮治的主要內容。《竹書紀年》記禹“頒夏時于邦國”。《史記·夏本紀》亦載:“孔子正夏時，學者多傳《夏小正》雲。”可見，《夏時》由禹制定並頒布，其內容主要記錄于《夏小正》中。因此，通過研究《夏小正》，我們基本可以窺見夏代禮治的整體面貌。

《夏小正》見于今本《大戴禮記》，然對于其成書時間，曆代史家衆說紛纭。古代學者普遍認爲《夏小正》乃夏代古書。而今人大多認爲其成書于春秋，在此之前主要依靠口頭流傳，春秋以後才正式形成文本。

李學勤先生利用考古學和古文字學論證了《夏小正》經文記錄的內容在夏墟考古發現和殷商蔔辭中已經存在。也有學者根據天文計算和星象運行的規律，證明了《夏小正》是一部從夏代到周代都可以使用的曆法。這些都足以證明《夏小正》確有其古老淵源。

《夏小正》

從文本內容看，《夏小正》：記錄了一年中十二個月的天象、氣候、物候的變化以及人事活動安排，如農桑、祭祀、禮俗等。這說明此時人們對天象的變化、氣候的更叠以及物候的變遷等自然規律有了簡單的認知，並且開始有意識地加以記錄和總結，已經具備根據“天道”也就是自然規律來協調人事活動的觀念，具體表現在以下三個方面。

首先，人們按照天象、氣候的變化有序地安排日常的農業生産和生活。一月、二月天氣回暖，萬物複蘇，人們開始均田、播種;三月、四月草長莺飛，動物繁殖，人們“養蠶”“養馬”，農事以蓄養爲主;八月、九月到了豐收的時節，人們開始“剝瓜”“剝棗”“樹麥”，收獲果實;到了十一月、十二月農閑時節，則舉行“王狩”儀式，由啬人清點皮革和人口，以抵禦寒冬。

其次，爲了表達對天地自然的敬畏和崇拜，夏人創造了一套原始的祭祀天地的禮法。一月“獺祭魚”，二月“祭鲔魚”，三月“祈麥實”，在萬物生長的季節，人們祭祀天地，祈求當年風調雨順、糧食豐收。十月，到了收獲的季節，人們則以豺、獸等大型的動物祭獻天地，回饋天地的庇護。另外，《夏小正》記錄的一些習俗發展成爲日後的禮儀。

比如，“綏多女士”是指氏族社會的“成丁禮”，日後發展爲男女所行“冠禮”“笄禮”。“丁亥萬用入學”類似于周代的“舍采禮”，是一種入學禮儀。通過對《夏小正》的分析，我們可以推斷出夏代的先民已經具備“天”的觀念。在他們眼中，“天”具有一種主宰世間萬物的神秘力量。這也就是所謂的“天道”。

《國語》有雲:“天道皇皇，日月以爲常，明者以爲法，微者則是行。”具體來說，“天道”是指天體運行和時序變化的規律。夏人對“天道”已經有所認知和把握，他們根據自然運行的規律和時序制定出一套氏族成員共同遵守的社會規範。這就是夏代禮治的基本形態。“順天守時”是夏代禮治最顯著的特征。從本質上來說，在夏人的禮治思維中蘊含著一種樸素的“天人合一”觀念。

殷商之際，人們對天和天道的認識比夏人更進一步，人們認爲在天之上存在一個主宰著天和天道，並且賦予一切事物以秩序的神秘的本原力量。殷人由此創造出一個具有人格和意志的天神概念———帝(或上帝)，同時構建了一套以天神崇拜爲核心的信仰體系。

商代的天神系統以上帝爲中心，還包括日月星辰，以及風雨雷電等氣象諸神。上帝在武丁時代名爲帝。在廪辛、康丁之後，人王開始稱帝，但區別于上帝。在殷人的觀念中，上帝是最重要的神，人間的一切事物皆由上帝掌管。如郭沫若先生所說:

盡管學界對上帝是不是至上神存有爭議，但上帝在殷人信仰體系中的特殊地位是學者普遍認同的。

殷人眼中的上帝雖然具有人格色彩和意志，但還不具備理性。上帝向人間恣意降災或降祐，並無規律可循，人們只能通過占蔔的方式來預測上帝的意志和行動。以殷人對天象的占蔔爲例，在武丁時期的蔔辭中有“戊子蔔，貞帝紀四月令雨”，即貞人在戊子日占蔔上帝是否會在四月命令降雨。又如“辛卯蔔，貞其暵。三月。四”，即貞人在辛卯日占蔔上帝是否會在三月降下旱災。

殷人深知雨水充足與否與年成的豐歉密切相關，並且認爲雨水受上帝的命令，天久不雨，發生幹旱，實則上帝降災。在通過占蔔掌握上帝降雨或降旱的意志和行動之後，人們就會采取祭祀的方式祈雨。商代祭祀天神祈雨主要有“舞”和“烄”兩種儀式。關于“舞”，蔔辭中有:“茲舞，從雨。”(813)“貞，我舞，雨。”

以舞求雨，是人們宣泄情緒的方式。久旱不雨，稼禾幹枯，人們爲此感到焦慮，爲了感動上帝，以集體舞蹈的方式祈求天降甘霖。《周禮·春官·司巫》載:“若國大旱，則帥巫而舞雩。”這種以舞求雨的儀式日後發展爲雩祭之禮。若以舞求雨而不得，人們祭祀的儀式就要升級，即舉行“烄禮”。蔔辭中有:“癸巳蔔，今日烄”“烄，其烄高，又雨。十牢，王受又。”

陳夢家先生說:“《說文》‘烄，交木然也。’《玉編》‘烄，交木然之以尞柴天。’……由于它是以人立于火上以求雨，與文獻所記‘暴巫’、‘焚巫’之事相同。”所謂“烄”，就是在烈日下暴曬巫觋或焚燒人牲獻祭的祈雨祭禮。《禮記·祭法》曰:“燔柴于泰壇，祭天也。”殷商時代這種“暴巫”“焚巫”祭祀天神的傳統被後代保留下來。沈文倬先生指出:“燔柴蔔辭謂之‘烄’，或燔柴取煙火，或以牲體置于柴上焚之。又因‘烄’字像人交足于火上，故說明此祭也有用人牲的。”

這說明殷商以祈雨爲目的“烄祭”實際上是古代郊禮的古老淵源。殷商之際，人們出于對天神的崇拜，創造了一套預測上帝意志和行動的占蔔之術，以及以“獻祭”爲主祈求獲得上帝庇佑的祭祀儀式。在這些祭祀儀式中衍生的一套固定的禮制，是殷商禮治實現的主要方式。與夏代的禮治相比，殷商禮治帶有濃厚的宗教色彩和政治色彩。

英國人類學家弗雷澤將宗教定義爲對被認爲能夠指導和控制進程的超人力量的迎合或撫慰。他認爲宗教包含理論和實踐兩大部分，就是對超人力量的信仰，以及討其歡心、使其息怒的種種企圖。據此我們可以判斷殷人以上帝爲中心的天神信仰與現代意義上的宗教完全契合。

文化人類學家的研究表明，在文明和國家起源的過程中，宗教發揮了不可代替的作用。因此，殷商時代的文化是受到天神崇拜信仰支配的宗教文化，通過祭祀天神的儀式實現的殷商禮治帶有明顯的宗教性，産生于宗教祭祀儀式的禮治是商王治國的重要途徑。

我們知道，占蔔和祭祀是人與天神之間進行溝通的主要渠道。祭祀之禮不僅是宗教信仰的象征，也是權力的象征。無論是“舞”還是“烄”的祭祀儀式，都是由巫執行的。商代的巫正是通過掌握祭祀之禮，壟斷了人間與天神溝通的權力。

《呂氏春秋·順民》載:“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林……以身爲犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至。”湯以身爲牲，說明湯很可能身兼王與巫二任。在殷墟蔔辭中，多有商王占蔔之辭。陳夢家先生據此認爲:“蔔辭中常有王蔔王貞之辭，乃是王親自蔔問……王兼爲巫之所事，是王亦巫也。”

可見，商王乃群巫之首，祭祀的權力實際上掌握在商王的手中。一般而言，權力越大，祭祀的範圍越大。商王享有最高的祭祀權力，可以祭祀天地、四方、山川等。從這個意義上說，禮是王權的象征。商王通過對宗教信仰的壟斷，樹立了自身的政治權威，確立了禮制的等級性和政治性。禮治也由一種因循“天道”而産生的社會管理的手段上升爲一種壟斷國家的權力。