音樂，是人類最原始、最純粹的語言,能直抵靈魂深處。

在現代社會，音樂無疑是生活中的一大樂趣。然而在古老的先秦時期,音樂卻遠不止如此！

你絕對想象不到，古人居然把音樂當成了一種修身養性的工具，一種教化人心、涵養風俗的重要手段。

在那個專制極權的時代，音樂的作用被推崇到了前所未有的高度！

古代先哲們爲何如此看重音樂？他們又是怎樣將音樂與道德教化緊密聯系起來的？

上古時期屬于樂的積累階段,周公“制禮作樂”之後,“禮樂”上升至國家制度層面,周朝之樂是與政治緊密聯系的宮廷音樂,周樂尚雅,雅者,古正也,亦可稱之爲“雅樂”。

《尚書大傳·洛诰傳》記載周公攝政六年制禮作樂。“《禮記·明堂位》:“周公踐天子之位,以治天下。六年,朝諸侯于明堂,制禮作樂,頒度量,而天下大服。”殷周之際“德"意識覺醒,《易傳》曰:“先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考。”周人繼承殷商“崇命敬神"觀念的同時,對從“無”到“有”的天地萬物“生”之“德用"有了深刻思考。

王國維先生曾評論:“欲觀周之所以定天下,必自其制度始矣。周人制度之大異于商者……其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意,實在于此。”周公“制禮作樂"意在以“德”構建新的國家意識形態,閘釋周朝“其命維新”的統治合理性,“禮樂”的內涵從“事神致福”轉向“尊道崇德”。

《詩》之“雅頌”與《書》之“周诰"中“德”字習見,周朝文獻中多有將“樂”與“德”相聯系的記錄，《詩·皇矣》:“貊其德音,其德克明。”

周人對“樂”的理解融人了“德音”的價值內涵,周朝的雅樂體系緊緊圍繞“德”意識而構建。周朝宮廷雅樂是與禮相互依存的制度性存在,呈現出豐富的內涵與完整的體系。鄭樵《通志·樂略·樂府總序》謂:“禮樂相須以爲用,禮非樂不行,樂非禮不舉。”

強調禮樂系于一體的特點。周朝雅樂的體系性構成通過禮儀活動的內容與形式表現出來,與周王朝的政治活動密切關聯。周代的《三禮》文獻爲研究周代用樂情況和雅樂體系提供了文獻上的支持,《三禮》文獻呈現出周朝禮樂制度的理想形態,周朝“雅樂”的完整體系包括了樂官制度、用樂場合、雅樂文本、音律實踐、樂器功能、雅樂演奏、音樂理論、樂教功能等方方面面。

據《周禮》記載,周朝的樂官體系非常完備,周人具有職責分工明確的樂師系統,有大司樂、樂師、大胥、小胥、大師、小師、瞽、典同、磬師等複雜的樂官體系。用樂場合包括祭祀、典禮、政治、外交、軍事等方面,不同的儀式活動有對應的禮樂流程與規範,不同的場合使用相應的樂器與樂歌。周朝的雅樂文本包括祭祀祖先的頌贊之歌,采自邦國的觀風之樂,宮廷飨宴獻詩賦詩,公卿大夫的諷谏之詩。

《詩》是周代雅樂文本制度化、經典化之後高度普及的文本,從《詩》的文本構成可以窺見周朝雅樂文本的內涵。周人對音律有清晰的認識,包括六律(黃鍾、大簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射),六同(大昌、應鍾、南昌、鍾、小呂、夾鍾),五聲(宮、商、角、徵、羽)。上古雅樂以“鍾磬之音”爲代表,“六律六同"是先秦鍾律的核心概念,“五聲"是周人對五度音階的清晰認識。

樂器方面,周人按材質將樂器分爲八音(金、石、土、革、絲、木、匏、竹),具體的樂器有鍾、磬、埙、、琴、棁、笙、箫等分別用于不同的樂歌與禮儀場合。雅樂演奏習見于《三禮》文獻,包括奏樂、雅歌、樂舞等部分,儀禮·鄉飲酒禮》與《儀禮·燕禮》中對樂工的升、降、興、拜、間歌、合樂有清晰的記載,《左傳》中的外交用樂場合也可見樂工演奏的制度。

從音樂理論上來說,包括《禮記·樂記》《尚書》《詩經》《左傳》《國語》等文獻中對音樂理論的論述。《三禮》文獻中呈現出的成熟的周朝雅樂體系只是一種理想形態,但對于揭示周朝禮樂制度具有獨特的價值。

上古之樂的教化作用傾向于社會教化,屬于廣義上的“聲教”。百工學官的職事教育側重技能傳授,缺乏義理層面的解釋。周公制禮作樂之後,周代雅樂以體系性和制度性的存在爲“德育"提供了途徑,禮樂成爲周朝貴族專門教育的內容。“樂教”成爲周朝教育的制度性存在,周代文獻中對“樂教”的內容和形式有清晰的記錄。

職責分工明確的樂官都承擔著相應的“樂教”之職,樂師掌國學之政,教國子小舞樂儀。大胥掌管學士名籍,春人學合舞,秋頒學合聲,小胥輔助大胥征召學子並負責相應的獎懲。大師教以“六詩”,小師教聲樂演奏技巧。關于“樂教”的具體形式,《禮記·文王世子》曰:

《禮記·內則》雲:“十有三年,學樂誦詩、舞勺。成童舞象,學射禦。二十而冠,始學禮,可以衣裘帛,舞大夏,惇行孝弟,博學不教,內而不出。”“誦詩”“弦歌”“樂舞”是周朝“樂教”的具體形式。《韓詩外傳》記錄了孔子向師襄子學琴的過程，禮記》中孔子與賓牟賈談論樂,孔子詳細地講解了《武》樂,此外魏文侯向子夏問樂,子貢向師乙問樂,這些都是“樂教”的生動範例。

由此可見,周朝在禮樂教育實踐過程中逐步形成了完備的“樂教”方式。雅樂的形成是一個動態的曆史過程,從西周初年繼承上古“六代之樂”而初創,到周穆王時代雅樂體系逐漸完備而初步定型。周朝建立之初,周公借鑒前代,損益夏商,制禮作樂,其核心目的在于消解殷人“有命在天”的統治合法性,並通過頌贊祖先的方式來講述周民族的曆史,闡釋“周雖舊邦,其命維新"的時代特征並強調周朝祖先“以德配天”的曆史內涵。

周朝雅樂在前代祭祀樂舞的基礎上發展而來,周存“六代之樂"包含了雲門大卷、大鹹、大磬、大夏、大、大武,六代樂舞是黃帝、堯、舜、夏、商、周六個時代的民族史詩。周初頌贊先祖的祭祀樂歌奠定了周朝雅樂的雛形,從今本《詩經》的“雅頌部分"可窺其本源。

《綿》稱頌古公亶父遷岐創業之艱辛,大明》盛贊王季、文武之德,歌頌周朝克商的民族史詩,清廟》《維天之命》《維清》于祭祀典禮之上盛贊文王德行與功績。周初雅樂始創,形式簡單,注重意識形態的建構。

周公還政之後,成康之治,天下安甯,百姓得以休養生息,周朝統治得以鞏固。昭穆時代,西周社會進人最繁盛的時期,經過周初的禮樂文化積累,雅樂體系在周穆王時代逐漸完備。禮樂儀式由簡到繁,禮樂以制度化、經常化、普及化的特征,自上而下深入到貴族、平民的生活中。

萌發自殷周之際的“德”意識依附于雅歌深入人心,周人淡化了“天命”觀念,周朝以“惟德是輔"的統治合理性替換了殷商“有命在天”的權力合法性,周初百年的禮樂建設取得了階段性成果。另一方面,周穆王征伐犬戎,失德于四夷,作《呂刑》之辟,嚴刑峻法,刑法制度一定程度上解構了以“德政”爲內涵的禮樂制度,爲周朝由盛轉衰埋下伏筆。

周懿王時期,王室衰落,戎狄人侵,百姓疾苦,于是諷谏之詩集中出現。周人意在諷谏君主回顧周朝先祖以“民爲邦本"的“德政”內涵,刺詩以“變風變雅”的形式融入雅樂文本,《詩經》中的頌贊樂歌爲“詩之正經”。當刺詩與頌歌同用于政治、祭祀,“詩”“歌”合流,周朝雅樂內涵得以擴充。

周朝東遷,王權衰落,諸侯僭越,西周“雅樂"體系受到鄭衛世俗之音的挑戰,雅聲浸微,溺音騰沸。鄭衛新聲摒棄了雅樂莊重嚴肅、中正平和的特征,擺脫了西周“德音"價值的束縛,以輕快的曲調替換了雅樂緩重的演奏風格。

《禮記·樂記》中記錄了魏文侯聽古樂與新聲之後的感受:“吾端冕而聽古樂,則唯恐臥;聽鄭衛之音,則不知倦。”鄭衛之音脫離了雅樂制度的規範,呈現出世俗化的傾向,因諸侯常用于享樂而被稱爲“淫聲”“靡靡之音”。孔子主張:“放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。”

子夏評價鄭衛之音:

東周時期宮廷雅樂在鄭衛新聲的沖擊下走向衰落,故《漢書·藝文志》雲:“周衰俱壞,樂尤微眇,以音律爲節又爲鄭衛所亂故無遺法。”

當西周的禮樂制度流于形式,“樂"成爲貴族享樂的手段,貴族隨意的“僧越”行爲打破了西周以來禮樂制度的權威,形成了“禮壞樂崩"的時代格局。史家將“禮壞樂崩"的社會危機概括爲“文蔽”,即貴族深涉于禮樂之“文”後,玉帛鍾鼓流于緣飾。

孔子感歎:“禮雲禮雲,玉帛雲乎哉?樂雲樂雲,鍾鼓雲乎哉?”此語可謂是對“文蔽”局面的一語道破。雅樂的“德育"教化作用被淡化消解,“樂”陶養人性情的本質被享樂性傾向蒙蔽。貴族的僭越、享樂只是雅樂流于形式的表象,更深層次的危機是雅樂的價值與存在的必要性被普遍懷疑。

老子認爲人過多地涉足于禮樂之“文"而導致了對自然之性的蒙蔽于是提倡“複歸于樸”的自然之德。到墨子時,已經將“樂"視爲洪水猛獸,認爲儒家“弦歌鼓舞,習爲聲樂,此足以喪天下”。法家也排斥音樂,《商君書》以禮樂爲“淫佚之征”,《韓非子》以“好音”爲“人君之過”。

面對“樂”的信仰危機,如何複興雅樂“德音”的價值內涵成爲了東周樂學的發展方向。孔子因熟悉禮樂而深知雅樂的教化作用,魯國禮樂傳統深厚,且較完整地保存了西周的典章制度,孔子接受了魯國禮樂氛圍的潤養與熏陶。在曆史文獻的記錄中,孔子善于鼓琴、弦歌,即使困于陳蔡之際,依舊講誦弦歌不衰,孔子對“樂”的學習與體悟,使孔子能深刻地領會“雅樂"的內涵。

傳世文獻中孔子論“樂”的言論頗多,孔子在齊聞《韶》,三月不知肉味,感歎“不圖爲樂之至于斯也”《韶》作爲周朝雅樂體系中的典範之音,孔子評價爲“盡美矣,又盡善也”可見孔子對雅樂的推崇。孔子在教育過程中重視“樂"對人性情的潤養,並以“施教立言”的教育實踐方式推動雅樂從曆史權威轉型成思想權威。

孔子的“正樂”之舉主要包括三個方面：一是賦予雅樂“仁"的價值內涵,二是其“複禮正樂"的教育實踐,三是“成于樂"的教育理論主張。面對“禮壞樂崩"的時代格局,鄭衛新聲的享樂性特質沖擊著雅樂“德音"的價值內涵,周朝禮樂宗法制度的權威性被外在的“僭越”行爲摧毀。

孔子將目光轉向內在于個體的生命力量,立足于每個人心底都存有的“良知”與“公意”,並以立教的方式喚醒人生命中有其根芽的仁性,因此孔子提出“爲仁由己”“我欲仁,斯仁至矣”。

顔淵問仁,子曰:“克已複禮爲仁”。“克己"意味著人從自身的角度克服私欲,遵循禮樂規範的引導,“仁"在真切的生命實踐中被感知與覺悟。孔子對衆弟子問“仁”的回答各有不同,一方面固然是因爲弟子的心性不同,另一方面是孔子指點弟子從自身實際出發而“求諸己”。

孔子所要確立的正是立足于個體自身的“爲已之學”,使人在實際的踐行中體會源于自身的仁性。孔子以身體力行的教學方式爲弟子啓示了“爲學”的方向,並以真誠的生命感召引導學生。

《論語·鄉黨》記錄了孔子不僅在廟堂上謹言慎行,即使在日常生活中亦處處依禮得體。孔子在教育實踐中爲禮樂確立了“仁"的價值內涵,故《論語·八佾》中子曰,“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”孔子“複禮正樂"之舉意在以“依于仁”爲禮樂“德用”的價值內涵提供源于人心的切己的教化路徑,是對雅樂價值的擴充。

但最後孔子“複禮正樂"並沒有挽回雅樂衰微的曆史命運,禮樂制度終究隨著周朝的衰落而解體。春秋時代諸侯對名存實亡的禮樂制度還有所顧忌,三家分晉,田氏代齊之後,戰國諸侯徹底地撕碎了禮樂的外衣,武力權勢與利益成爲了那個時代的准則。

當周威烈王命韓、趙、魏爲諸侯,帶頭背棄了周朝的禮樂制度,周朝禮樂徹底崩潰,鄭衛新聲取代雅樂成爲曆史的必然。雅樂體系在鄭衛之音的沖擊和戰國秦漢兵火的重創之下失去了往日的輝煌,樂教傳統幾乎中斷,所幸存于民間樂師的口述言傳之中。漢興大收篇籍,設立樂府收集音樂,周朝雅樂得到了一定程度恢複,但雅樂傳承終究“世在樂官”,未能與“五經"並列博士。

一代有一代之樂舞,武帝以樂府“新聲變曲"爲郊祀之禮配樂,被稱爲“鄭音”“俗樂"的新聲成爲了祭祀之音,漢朝樂府新聲終究替代了周朝的雅樂傳統。回顧先秦“樂教”的發展曆程,對于重新思考“樂”的動態形成、綜合體系與價值內涵具有一定的深遠意義。